Ušeničnik, Aleš (1868–1952)

Ušeničnik Aleš, filozof in teolog, r. 3. jul. 1868 v Poljanah nad Šk. Loko gostaču Janezu in Mariji r. Kržišnik, u. 30. marca 1952 v Lj. Osn. šolo je obiskoval 1874–80 v r. kraju in Šk. Loki, gimn. 1880–8 kot alojzijeviščnik v Lj.; tu se je odlikoval v lat. in gršč.; tedaj in še nekaj let nato je pisal lirične pesmi in jih objavljal v Domačih vajah ter pod razl. psevd. v LZ (1887–9), DS (1890–4) idr. Štud. je teolog. in filoz. 1888–95 v kolegiju Germaniku na Gregoriani v Rimu, kjer mu je brezplačno šolanje priskrbel škof J. Missia (SBL II, 135–7); zaslovel je kot najbolj nadarjen študent letnika in bil tu 1891 prom. iz filoz., 1895 pa iz teolog. Ord. je bil 1894, nasl. leto se vrnil v Lj. in tu služboval 1895–6 kot stolni vikar; 1896–906 (razen 1901) je bil urednik KO, 1907–20 pa urejal novoustanovljeno revijo Č in bil njen glavni sodelavec; 1897–900 kot suplent na bogoslovju predaval filozofijo in osn. bogoslovje (prevzel predavanja J. E. Kreka, SBL I, 559–65, ko je postal drž. poslanec), 1900–19 pa bil prof. za dogmatiko in sociologijo na lj. bogosl. učilišču (ob smrti F. Lampeta, ib. 610–4, ga nasledil), 1919–38 red. prof. filozofije na teol. fak., večkrat njen dekan, 1922/3 tudi rektor lj. Univ.; 1938 upok., se je posvetil urejanju in izdajanju svojih ISp. L. 1928 je postal dopis. član JAZU, 1938 častni član slov. filoz. društva, i. l. red. član SAZU (do jun. 1948), 1937 član Pontificia Academia Romana S. Thomae Aquinatis; 1938 bil odlikovan z dostojanstvom Protonotarius Apostolicus.

U-ov literarni opus je izr. obširen. Obsega 18 knjig, mdr.: Sociologija. 1910 (predelano izdajo kot XI. in XII. zv. ISp je cenzura preprečila); Knjiga o življenju. 1916, 1929², 1941³; Uvod v filozofijo. I, 1921; II, 1924; Ontologija. 1924; Knjiga načel. I, 1934, 1936²; II, 1935; III, 1937; Dialektični materializem. 1938; Filozofski slovar. 1941; ISp I—X, 1939–41 (ocena: A. Trstenjak, Č 1939/40, 394–9; 1941, 138 sl.). Poleg tega še 276 člankov oz. razprav skoraj z vseh področij, nemara najpomembnejše pa je filozofsko. Objavljal jih je mdr. v KO (1896–906), DS (1896–942), DPast (1905–19), Č (1907–38/9), BV (1920/1 do 1937), Acta Pont. Academiae Romanae (Rim 1936–41).

Osnovna značilnost U-a filozofa je zanimanje za spoznavno teorijo. Zagovarjal in razvijal je filoz. smer novotomizma. Temeljni vpliv kaže na Louvainsko šolo, posebej na filoz. kardinala D. Merciera (1851–925), ki je priporočal ožji stik katol. filozofije z razvojem moderne znanosti in filozofije. U-ovo izhodišče v spoznavni teoriji je negativni, metodični (fiktivni, navidezni) dvom, ki išče tisto trdno točko spoznanja, v katero sploh ni mogoče dvomiti. Njegovo temeljno stališče je kartezijansko, izraženo v sklepu samorefleksije: Cogito, ergo sum (ki ga je v skoraj isti obliki uporabil že Avguštin). Človek se zaveda samega sebe kot subjekt in objekt, zave se istovetnosti obeh v samem sebi. Ta prvotna refleksija (U. jo imenuje povratnost duha) naj bi nam pokazala sposobnost duha za dojemanje realnih objektov – njegovo intencionalnost (Uvod v filoz. I, 87). Iz prvotne gotovosti izvaja še načela: istovetnosti (kar je, je), protislovja (isto ne more hkrati biti in ne biti), izključene tretje možnosti (isto je ali pa ni), vzročnosti (iz nič ni nič). Iz teh štirih temeljnih načel, ki naj bi jih duh dobil po lastni povratnosti, na podlagi gotovosti lastne eksistence, izhajajo še: zakon zadostnenega razloga (vse, kar je, ima zadosten razlog za svoj obstoj ali samo v sebi ali v drugem bitju); razlikovanje med bivajočim, ki je nujno (in ne more ne biti) in bivajočim, ki je povzročeno po nečem drugem (U. ga imenuje prigodno bivajoče); iz »cogito, ergo sum« izhaja še razlikovanje med resnico in neresnico: spoznanje se ravna po stvarnosti, zato je resnično spoznanje »bistveno resnično« (ib., 94) in tako so zakoni mišljenja hkrati zakoni biti; logično je istovetno z ontološkim. Ker je kriterij resnice stvarnost, je nujno, da je tudi le-ta razvidna sama po sebi. Človek je kot »subjekt« sam sebi »objekt«, zato po U-u ni potreben poseben »most« do realnega objekta ali do zunan. sveta. V trdnosti logičnih načel in njihovi ontološki gotovosti je zanesljivost spoznanja stvarnosti; tu se U. zgleduje po Tomaževem realizmu in lastni obdelavi popolne povratnosti ali »sebevidnosti duha«, ki »v deju gledanja samega sebe vidi tudi dej sam in sebe, ki gleda« (ISp III, 143–4). Avtor ni vedno sledil temu realizmu (ki je zelo blizu naivnemu realizmu), včasih se je opiral na kavzalizem (brez vzročnega načela »… ne morem več ven iz sfere zavesti, … odkoder … ne vodi nobena sled v vnanji svet«, ISp I, 28 do 29), kar pomeni, da brez priznavanja načela vzročnosti ni mogoče filoz. dokazati vnanjega sveta; realizem, ki je v notranjem nasprotju s kavzalizmom (česar se U. očitno ni zavedal), je izrazil takole: zaznavanje samo govori o obstoju zunanjih stvari in čemu »… naj bi opustili najbolj preprosto in najbolj naravno mnenje, da namreč zaznavamo stvari takšne, kakršne so« (ISp VII, 127). Spor o tem pomemb. spoznavno–teoret. vpraš. tudi v sodobni sholastiki še ni zadovoljivo rešen. – Po svoji spoznavni teoriji sodi U. med tiste neotomiste, ki so se skušali izogniti dogmatičnim predpostavkam, se približati novoveškim racionalist. izhodiščem in ki so našli temelj te teorije v kartezijan. dvomu, pri čemer so odklanjali samega Descartesa, češ da je njegov dvom pozitiven, t. j. pravi in ne fiktivni kakor njihov.

V ontologiji je U. v glavnem sledil Tomaževemu nauku o biti in bil kritičen predvsem do tistih filoz. smeri v sholastiki, ki so se oddaljile od Tomaža in Aristotela (nominalizem). Pojem biti označuje kot analogen ali »naličen«: »Predstavlja namreč Boga in stvari, podstati in pritike, a na drugi in drugi način« (ib. X, 168). Kdor tega stališča ne priznava, naj bi zašel v agnosticizem ali antropomorfizem; v tem je U. povsem predan tradiciji tomizma (deloma tudi filozofiji F. Suareza in Dunsa Scota), predvsem pa zavrača nominalizem W. Ockhama, ki ga dolži poplitvitve in s tem napoveduje tudi konec sholastike (ib., X, 228). Na področju estetike in teorije umetnosti je U-a zanimalo predvsem razmerje med lepim in dobrim, ker ima odgovor na to vprašanje, po njegovem mnenju, slej ko prej normativni značaj. Odnos med umetnostjo in nravnostjo je reševal v prid teoriji, po kateri je umetnost podrejena nravnosti, ker je lepo podrejeno dobremu; cilj umetnosti mora biti idealizacija predmeta in ker vodi umetnika božja inspiracija, ni mogoče, da bi ga ta silila v nenravne misli ali čustva; nenravno ne more biti pravi predmet umetnosti, čeprav ima lahko njen videz; umetnost mora služiti predvsem resnici in lepoti. Estetski zakoni so podrejeni etičnim. To stališče, ki kaže U-a kot zagovornika pedag.–utilitaristične koncepcije umetnosti, ga je zapletlo v štev. polemike (Iz. Cankar, SBL I, 72, Jos. Vidmar idr.), ki so pokazale, da je pravi nadaljevalec ideološke umetnostne kritike A. Mahniča (SBL II, 7–12), le da je njegovo rigoroznost ublažil, strinjal pa se z njim, da umetnost ne more biti avtonomna, da »svobodne umetnosti« ni, v čemer je nadaljeval ozkosrčno klerikalno umetnostno kritiko.

Na podlagi svojih temeljnih filoz. stališč je polemiziral z vrsto filoz. šol. Za novoveško filozofijo je izrazil prepričanje, da ni izpolnila pričakovanj in da je nasilno pretrgala tok sholast. filozofije; menil je, da je zlasti Descartes škodil filozofiji s »pretiranim dvomom« in s prenosom matematične razvidnosti na vso filozofijo (moral pa bi se opreti na tomizem in avguštinizem) ter tako zrušil vso dotedanjo filozofijo in se ustavil pri »subjektu«, s tem pristal v subjektivnem idealizmu, ki je po U-u okužil vso moderno filozofijo in privedel do agnosticizma in spoznavnoteoretskega skepticizma, v polit. pogledu pa do liberalizma, ki vodi neposredno v komunizem – to je bil glavni razlog njegovega idejnega obračuna z netomist. filozofijo. Posebej se je ukvarjal s kritiko Kantove filozofije, predvsem z njegovim zanikanjem možnosti metafizike kot znanosti o nadčutnem in nadnaravnem, upiral se mu je njegov fenomenalizem, ki je bil v nasprotju s tomist. realistično spoznavno teorijo in ontologijo; Kant naj bi s svojo kritiko metafizike spodbil tudi filoz. temelj teologije, saj so mu bili bog, svet, duša itd. samo regulativne ideje. Kot srečno okoliščino pa ugotavlja, da so se zaradi »meglenih višav neumevnega umevanja« (ISp II, 15–6) Fichteja, Schellinga in Hegla ljudje obrnili od te filozofije k »pozitivnemu delu« (ib.) in s tem podprli razvoj pozitivnih znanosti. Kritično je zavrnil tudi pozitivizem, ki ga je istovetil z materializmom in mu je pomenil največje zlo, ker pomeni »… zanikanje vsega, kar je nadčutno in kar je nadnaravno (ib., II, 25). Pozitivizem je ateističen in ga po U-u ovladujejo 3 načela: imanentizem, evolucionizem, relativizem, ki so v nasprotju z načeli tomistične metafizike; vendar ne istoveti pozitivnih znanosti s pozitivizmom, čeprav so te pod njegovim vplivom.

Pokantovske nem. klas. filozofije s Heglom na čelu U. ne obravnava na široko, ker je bil neotomizem z encikliko Aeterni patris. 1879 papeža Leona XIII. usmerjen kritično na novoveško, Kantovo in pozitivist. filozofijo (kot materialist. filozofijo). Bolj temeljito se je začel ukvarjati s Heglom proti koncu 30-let, ko sta postala komunizem in marksizem resna alternativa tedanjemu družbenemu redu, predvsem s stališča njegove povezave z marksizmom, ki ga je s sociološkega in ekonomskega vidika zavračal že v svoji knjigi Sociologija. Zvest svojim načelom znanstven. raziskovanja filozofije je U. skušal dognati pravo naravo marksizma kot filozofije; razpravljal predvsem o odnosu med vulgarnim (in mehaničnim) ter dialekt. materializmom v zvezi z njunim razmerjem do boga, religije in posmrtnega življenja. Pri svojem prikazu marksist. filozofije (Naša pot 1938) se opira na dela Engelsa (L. Feuerbach in konec nem. klas. filozofije; Anti-Dühring) in Marxa (Kapital I., Beda filozofije; Kritika politične ekonomije); v marksizmu je prepoznal novo zvrst materialist. monizma (združenega z dialektiko), ki je ateističen in »ekonomski determinizem«, po katerem naj bi bile ideje zgolj odsevi gospodar. razmer; marksizmu očita spreminjanje materialist. monizma v družbi v »življenjski materializem« – hedonizem. Pozitivnost marksizma vidi v dialektiki, ki kot teorija ni zmotna, vendar pa naj bi bila njena materialist. uporaba v temelju zgrešena. U-ova sodba o marksizmu kot o dialekt. materializmu je negativna, čeprav ima »… videz resnice in obsega tudi neke resnične misli« (Naša pot 1938, 67). U. je polemiziral tudi s slov. laičnimi filozofi, kot so: I. Žmavc (o energetizmu), F. Seidl (SBL III, 270–2, o materializmu), F. Derganc (SBL I, 128), M. Vidmar in F. Veber, katerega predmetnostno teorijo je polemično zavračal vse do izida Vebrove Knjige o Bogu. 1934, od tedaj pa ga kljub nekaterim manjšim kritičnim pripombam hvalil kot katol. filozofa in v svoje ISp ni uvrstil nobene polemike z njim.

U. se je temeljito ukvarjal tudi s sociološkimi problemi, katerim je poleg knjige posvetil vrsto člankov in razprav. Zgledoval se je predvsem po social. doktrini papeža Leona XIII. in Pija X. in svojo doktrino imenoval krščanski solidarizem. Zavračal je vse druge nauke, predvsem socializem in komunizem, se na videz sicer strinjal s kritiko kapitalizma, izhajajočo iz različnih smeri socializma, vendar videl v privat. lastnini temelj družbe in čeprav je obsojal pavperizacijo delavstva in kmetov ter načela obrestovanja denarja (tu je sledil tomizmu), je bil v bistvu zagovornik kapitalist. družbe; slabo stran kapitalizma je videl v »ločitvi dela in kapitala z razbrzdano konkurenco po obrestovanju« (Sociologija. 1910, 788) in je zato predlagal nekatere reforme, kot so socialno varstvo za delavce, pomoč malim obrtnikom in podjetnikom v obliki hranilnic in posojilnic z majhnimi obrestmi, davčne olajšave itd. Možnost družbenega izboljšanja pa je videl predvsem v vzgoji katol. nravne zavesti o socialni solidarnosti.

V polit. člankih in razpravah je nastopal predvsem proti t. i. liberalizmu zlasti zaradi ateizma in njegovih zahtev po ločitvi Cerkve od države, kar pelje v komunizem in propad cerkv. vpliva. Ta ločitev mu je pomenila uvedbo civilne poroke z možnostjo razporoke, versko indiferentne (nevtralne) šole in poslabšanje material. stanja Cerkve, s čimer bi bil oslabljen vpliv religije kot socialne moči; bojeval se je za avtonomijo Cerkve, ki naj bi bila nad državo (in ne poleg nje) in ne pod njenim nadzorstvom.

S svojimi polit. idejami in filozof. mislijo je bil U. za večino svojih somišljenikov nesporna in skoraj brezprizivna avtoriteta, objektivno pa velja za nadaljevalca Mahničeve tradicije in v tem smislu za vodilnega filozof. ideologa slov. klerikalizma 1. polovice 20. stol. Njegovih zaslug za slov. filozofsko terminologijo aristotelsko–sholastične smeri ni mogoče obiti. – Psevd. mdr.: A. C. Slavin; A. U.; -c; -č-; L-j.; Ljubomil; Miloš Kosan; Muhač; R. Vtôrij; Sanjač; Slavin; Sorški.

Prim.: osebno gradivo (ŠkALj); izv. klas. gimn. v Lj. 1880–8; EJ VIII, 445; Bibl JLZ; F. Verbinc, Filozofski tokovi na Slov. 1966; S. Dolar, LZ 1917, 276–277; Č 1927/8, št. 5 (posvečena U-u); 1937/8, 266–301; S 1928, št. 148 (s sliko); 1938, št. 150 (s sliko); 1943, št. 148 (s sliko); 1944, št. 249; Kron 1934, 64 (s sliko); 1939, 20 (s sliko); J. Debevec, DS 1937/8, 264–5; LAZU 1943, 131 (slika), 133–5; Oznanilo 1951/2, št. 19–20; Korrespondenzblatt f. d. Alumnen d. Collegium Germanicum et Hungaricum (Rim) 1953, 64–6; KGMD 1954, 81–5; J. Janžekovič, Nova pot 1959, 256–86; isti, ib. 1968, 281–90; S. Cajnkar, BV 1968, 165–7; F. Grivec, ib. 168–9; A. Strle, ib. 170–211; A. Sodnik, Izbrane razprave. 1975, 109 pass.; NRazgl 1975, 323. – Slika: IS 1928, 209. Jerman